فلسفه اسلامی میراث ارسطو را توسعه داده است

به گزارش گروه رسانه های دیگر آنا، مرحوم دکتر احمد احمدی، در طول عمر علمی خود آثار زیادی را تالیف و ترجمه کرده است. یکی از این آثار، کتاب «بن‌لایه‌های شناخت» است. این اثر حاصل بیش از دو دهه تحقیق و تدریس فلسفه تطبیقی در مقطع دکتری از سوی مرحوم حجت الاسلام احمد احمدی است.

«بن‌لایه‌های شناخت» در دو بخش تنظیم شده است، بخش اول به شناخت‌شناسی می‌پردازد که در آن به مسائلی چون تعریف علم ماهیتِ تجربه، تصور بودن علم، تصدیق، ماهیت حمل و ضرورت در قضایا، امّ القضایا یا اصل هوهویّت، گزاره‌ها و چگونگی معرفت‌زایی آن، ماهیت قضایای سالبه، قضیه معدوله، ساختار و ماهیت قضیه شرطیه، جهات در قضایا، صدق، خطا، کلّی و کلّی‌سازی، ادراک عَرضِ تنها یا عَرض و جوهر یا فنومن و نومن با هم ، اتحاد عالِم و معلوم به معنای عام آن، دلالت و عقل، پرداخته شده است. بخش دوم با عنوان هستی‌شناسی است که در این بخش درباره علیّت، علیّت و هستی‌شناسی، قضیة وجودی، نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت و جعل، بحث شده است.

چندی پیش گفتگویی با دکتر احمد احمدی، رئیس انتشارات سمت و نویسنده کتاب «بن‌لایه‌های شناخت» در خصوص شکاف و فاصله میان سوژه و ابژه و سیری که در تاریخ فلسفه داشته است انجام دادیم که مشروح این گفتگوی منتشر نشده را در ادامه می خوانید؛

* معنای متافیزیک و مابعدالطبیعه در میان فیلسوفان اسلامی چیست و به چه میزان وام‌دار فلسفه ارسطوست؟

قسمت اعظم فلسفه اسلامی، مباحث مابعدالطبیعه و متافیزیک است. فوسیس در زبان یونانی به معنی طبیعت، همین فیزیکی است که ما امروز از آن سخن می‌گوییم. یکی از کتاب‌های ارسطو، طبیعت یا همان فوسیس است. برخی می‌گویند ارسطو ابتدا از طبیعت آغاز کرد و سپس به متافیزیک پرداخت. یعنی آن کتاب را بعد از کتاب طبیعت نوشت و مابعدالطبیعه یعنی کتابی که بعد از طبیعت نوشته شده است.

در فلسفه‌های ما نیز، آنجاکه دانشجو آغاز می‌کند، سمع‌الکیان است. در واقع آنچه می‌بیند و می‌شنود و فلسفه نیز ابتدا از همین‌جا آغاز می‌شود. یعنی ما مباحث را از داده‌های حسی آغاز می‌کنیم. داده‌های حسی که می‌گوییم همان مباحث فوسیس ارسطو است که عبدالرحمان بدوی آن را به عربی ترجمه و تفسیر و آن را به نام علم الطبیعه منتشر کرده‌اند. کتابی که ارسطو پس از کتاب طبیعت نوشته است، همان مابعدالطبیعه است و به مسائل فوق طبیعت مانند وجود، علت، معلول، وحدت و کثرت می‌پردازد.

* آیا مابعد الطبیعه در میان فیلسوفان اسلامی همان مضامین فلسفه ارسطو را دارد؟

بله همان مابعدالطبیعه ارسطوست که مرحوم شرف الدین خراسانی به فارسی هم ترجمه کرده است. اما در فلسفه اسلامی بسیار گسترش یافته است. مرحوم علامه طباطبائی فرمود مسائل وجود در فلسفه یونان دویست مسئله بود اما در فلسفه اسلامی به هفتصد مسئله افزایش یافت. بنابراین آغاز مابعدالطبیعه از یونان بوده اما مابعدالطبیعه فارابی، ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا کجا و مابعدالطبیعه ارسطو کجا!

* آیا پرسش از رابطه ذهن و عین در فلسفه ارسطو هم مطرح بود؟

رابطه ذهن وعین اخیراً در شناخت‌شناسی مطرح شده است. آن وقت‌ها خیلی شناخت‌شناسی را از فلسفه تفکیک نمی‌کردند. فقط مباحث وجود ذهنی و وجود خارجی مطرح می‌شد و اینکه عین چه تأثیری در ذهن دارد. مسائلی که امروز به شکل گسترده در شناخت‌شناسی مطرح است در آن زمان نبود. البته مرحوم مطهری در اصول فلسفه می‌گوید: ما تا ذهن را نشناسیم فلسفه نداریم و این به معنای تقدم شناخت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. در کتاب «بن‌لایه‌های شناخت» همین کار را کرده‌ام. یعنی بخش اول و عمده کتاب شناخت‌شناسی است و بخش دوم و کمتر آن هستی‌شناسی است که البته باید تکمیل شود.

* به نظر شما شکافی که میان سوژه و ابژه در فلسفه دکارت پدید آمد، در فلسفه ارسطو ریشه دارد؟

نمی دانم آیا ارسطو میان ذهن و عین اینقدر که در اعصار اخیر بدان می‌پردازند، تفکیک قائل شده است یا نه. معرفت‌شناسی به خصوص بعد از کانت بیشتر جان گرفت. متأسفانه خود کانت هم آنچنان‌که باید به بحث ریشه‌های شناخت نپرداخت. برای مطالعه بیشتر در این زمینه به کتاب «بن‌لایه‌های شناخت» مراجعه کنید.

* به نظر شما اینکه ما در دوره‌های معاصر به این سوال رسیدیم این ترقی است یا انحراف؟

نه انحراف نیست. پژوهش و ژرف اندیشی فلاسفه آنها را به اینجا کشانده است و بسیار هم خوب است. این بحث بسیار مهم و عمیق است و هگل ناچار شد ذهن و عین را یکی بگیرد و این خطاست. اینکه وجود چیست؟ عدم چیست؟ ما از اشیا خارجی چه چیزی می‌یابیم؟ ذوات یا اعراض؟ و تعبیر کانت نومن یا فنومن؟ ... اینها بحث‌هایی است که از پیش از سقراط تاکنون مطرح بوده است. یکی گرفتن ذهن و عین، به دلیل نگاه ذهن ساده به اشیا است که گمان می‌کند ما خود شیء را می‌یابیم.

ارسطو می‌گوید ما به کنه ذات نمی‌رسیم و این نشان می‌دهد باید ذات و اعراض را از هم تفکیک کنیم و بدانیم رابطه اعراض با ذات چیست. ابن‌سینا تعبیر بسیار حکیمانه‌ای دارد و می‌گوید ما از اشیا فقط اعراض را می‌یابیم، اما حتی از حقیقت اعراض هم با خبر نیستیم. کانت در تبیین رابطه فنومن و نومن گرفتار شده است. فصلی دارد در این بحث که فنومن را درک می‌کنیم اما به پشت آن که نومن است راه نداریم. اما این سوال هست که اگر شما فنومن را می‌شناسید، فنومن که استقلال ندارد و قائم به نومن است و در واقع به این معناست که عرض قائم به جوهر است. بنابراین وقتی شما عرض یا فنومن را یافته‌اید، جوهر یا نومن را یافته‌اید. فنومن نمود یا عرضِ بود و جوهر است و از خود استقلال ندارد.

پس ما وقتی نمود را قائم به بود و جلوه نومن دانستیم و آن را یافتیم، در واقع وجهی، شأنی و حیثیتی از نومن را یافته‌ایم و به همان اندازه نومن را شناخته‌ایم. رابطه نمود با بود چیست؟ آیا از هم جدا هستند؟ نمود قائم به بود است پس شما وقتی نمود را یافتی، بود را یافته‌ای. نباید گفت جوهر، آن پشت است و ما به آن هیچ راه نداریم.

* به نظر شما چه راه‌حلی برای پر کردن شکاف بین سوژه و ابژه می‌تواند قابل قبول باشد؟

اصلاً شکافی نیست؛ بالاخره شما هر چه را بیابید، واقعیت دارد. منتها یک وقت می‌خواهید بگویید برای مثال شما رنگ را که می‌یابید چه می‌یابید؟ مگر غیر از این است که می‌گویند که اینها همه فرکانس نور است. اگرچه تعداد فرکانس باشد رنگ زرد و چه تعداد باشد رنگ بنفش و چه تعداد باشد رنگ سرخ خواهد بود.

پس در اینکه با خارج ارتباط دارید، شکی نیست، منتها خطا آنجاست که می‌گویید که آن چیزی که من در رنگ می‌یابم، درواقع هم رنگ است، اما بعد در می‌یابید که فرکانس نور است. باید بگویید این چیزی که من می‌یابم است و در واقع چشم و اعصاب من آن رنگ را نشان می‌دهند.پس شما دچار سفسطه نیستید، بلکه اگر بگویید رنگ همین است، خطا کرده‌اید.

* بین‌الاذهانی بودن یک معرفت را چگونه می‌توان ثابت کرد؟

در اینجا باید نظریه کلی‌سازی را مطرح کرد و گفت بر اساس قاعده «حکم الامثال» هرچیزی را که من شیرین بیابم هر کس که مانند من باشد آن را شیرین خواهد یافت و وقتی‌ می‌بینیم کسی مانند من عسل را‌ می‌خورد و مانند من واکنش نشان‌ می‌دهد، معلوم‌ می‌شود که او نیز مانند من است و ذهن و ادراک ما همانند است.پس در اینجا یک اصل اساسی و کلی‌سازی و کلی‌یابی مطرح می‌شود و آن اینکه: آن چیزی که من می‌یابم اگر دیگری با همه شرایط آن را مانند من بیابد، او هم مانند من است. بنابراین دریافت بین‌الاذهانی بودن معرفت به همین شکل توجیه می‌شود.

منبع:‌مهر