استفاده سیاسی از کربلا برای مسائل روز تا چه حد رواست؟

تاریخ منبع فقه نیست مگر....
مسأله استفاده از تاریخ مذهبی برای روشن کردن ذهنیت جامعه و افراد نسبت به مفاهیم دینی و مذهبی، در سالهای اخیر رواج زیادی خارج از حد اعتدال یافته است. البته و به شکل کلی می توان حدس زد که وقتی تاریخ انبیاء یا سیره نبوی بخوانیم، می توانیم از آن برای درک بهتر از دین استفاده کنیم، امری که گویا در کلیت خود درست است و به خصوص در اخلاق و منش فردی و داشتن یک رفتار اسلامی و انسانی از نقطه نظر اخلاقی به ما کمک می کند. این انبیاء‌ انسانهای بسیار شریفی بوده اند و برای گسترش توحید و نجات انسانها از دست ظالمان تلاش زیادی کرده اند. اما در باره جزئیات فقهی و چگونگی رفتن در این مسیر، چندان کمکی به ما نمی کند مگر آن که فقه به میدان بیاید.
در واقع اگر سوال شود که در حوزه «عقاید یا فقه»، آنجایی که آدمی نیاز به اصل و مبدأ فکری و عملی دارد، چه استفاده ای از تاریخ می شود کرد، به نظر می رسد، نیاز به تأمل بیشتر دارد و نباید با بی احتیاطی و از روی انگیزه های موقت سیاسی، مسیر دین را در یک شیب تند قرار داد.
در زمینه عقاید، یعنی توحید، نبوت و معاد، تاریخ کار خاصی انجام نخواهد داد. در آنجا اولا عقل و استدلال عقلی و ثانیا توصیفاتی که در آیات در شناخت خداوند، رسول و قیامت دارد، اصل هستند. اگر در یک داستان تاریخی، جمله ای باشد که به درد بحث های اعتقادی می خورد، ربطی به تاریخ ندارد، بلکه باید آن استدلال یا آن وصف الهی را معیار قرار داد.
اما در فقه، به طور کلی گفته می شود که «کتاب و سنت» دو منبع اصلی دین شناسی هستند، و وقتی دو اصل «عقل و اجماع» به آن ضمیمه می شود، با تعاریفی که دارد، یک مسیر تعریف شده از نظر شناخت مبانی فقهی تبیین می گردد.
در کتاب یعنی قرآن، تعدادی آیات الاحکام هست که تحت ضوابطی که در علم اصول است، می تواند مبنای یک حکم شرعی و فقهی و حقوقی باشد. اینها تعدادشان حداکثر 500 عدد است. اما نسبت به روایات: آگاهیم که برای شیعه روایاتی معتبر است که از امامان نقل شده است. آنها خودشان فرموده اند که هرچه می گویند از پیامبر (ص) است و باید برای سنجش آنها با قرآن منطبق باشد. بنابرین ما هر روایتی را از پیامبر قبول نداریم،

بلکه فقط روایاتی را می پذیریم که از طریق اهل بیت و اصحاب آنها نقل شده باشد. بدین ترتیب راه مراجعه به متون سیره ای برای ما به مقدار زیادی مسدود بوده چون با این اصل مخالفت داشته است که ما صرفا در فقه حق داریم از روایات مسلم الصدور از طریق ائمه (ع) استفاده کنیم.
اکنون پرسش این است: آیا تاریخ اسلام بکار فقه می آید؟ در اینجا ممکن است گفته شود که یکی از بخش های سنت، سیره عملی رسول الله و سایر معصومان (،) است. این مبنا مورد قبول علمای اسلام است، اما مشروط به آن که آن رفتار و سیره، هم از نظر سند و هم دلالت دقیق و درست باشد. این شرط سبب شده است که تقریبا بخش اعظم آنچه در منابع به عنوان سیره نبوی آمده، مگر مسلمات آن، در فقه مورد استفاده قرار نگیرد و به آن استناد نشود.
اما شرط دیگری هم از نظر علم «اصول فقه» دارد و آن این که وقتی یک سیره عملی از معصوم داریم، چگونه ممکن است آن را به یک دستور العمل فقهی و اصل حقوقی تبدیل کنیم؟ این سوال مهمی است که علم اصول فقه به آن پاسخ می دهد.
روشن است که هر کسی با هر روشی نمی تواند سیره نبوی یا سیره ائمه را بخواند و استدلال برای درستی یا نادرستی عملی کند. همان طور که اشاره شد هم مشکل سند مطرح است هم دلالت و فهم درست آن، و هم ابزار و منطق آن، یعنی علم اصول فقه لازم است تا معلوم شود استنتاج از آن رفتار و این که آیا به چه صورت ممکن است، به چه طریقی خواهد بود.
متاسفانه بهره گیری از تاریخ اسلام برای مقاصد سیاسی ـ مذهبی، امری رایج شده و اغلب افرادی که سواد درست فقهی و اصول فقهی ندارند، و بیشتر با دین و منابع آن خطابی برخورد و از آن استفاده می کنند، به طور مداوم از اخبار تاریخی، اصول مذهبی استخراج کرده و تکلیف افراد را مشخص می کنند.
این کار در حال حاضر به صورت یک روش عمومی درآمده و به نظر می رسد فارغ از منازعات سیاسی، یک روش انحرافی است که می توان گفت، افراد بی سواد یا مغرض از آن برای اهداف خود استفاده می کنند. در واقع این گروه، بیش از آن که اهل اجتهاد در دین باشند، اهل برداشت هستند، کاری که در یک دوره تاریخی، به خصوص در نوشته های انقلابی سالهای نخست انقلاب و بیشتر توسط افرادی که با روش های شناخت شده دینی در استنباط آشنا نبودند، استفاده می شد.
این در حالی است که اگر فقه و منابع فقهی و کتابهای مرجع ما در این زمینه مرور شود، می توان به خوبی دریافت که تا چه اندازه، فقهای ما در این باره محتاط هستند. آنها تصریح می کنند که از یک عمل، اگر حتی مسلم باشد، نوعی جواز در می آید، بدون آن که الزامی در کار باشد. فهم همین یک نکته یعنی استنباط جواز نه وجوب، کافی است بدانیم کسانی که مثلا از کربلا این اصل را در می آوردند که حتما و الزاما به دیگران درس جهاد می دهد، تا چه اندازه از علم اصول فقه که ابزار اجتهاد است، دور هستند.

استفاده فقهی از عاشورا
در اینجا یک تجربه خوبی در ارتباط با کربلا داریم که جالب توجه است. این که این حادثه و رویداد یک رویداد الهی و مقدس است، تردیدی وجود ندارد، و در اینکه ما آن را سیره عملی یک معصوم می دانیم نیز تردیدی وجود ندارد. اما دو نکته هست:
نخست آن که در بسیاری از جزئیات آن در منابع، اختلاف نظر هست، و گرچه بسیاری از این ها اهمیت چندانی ندارد، اما اگر بنا باشد مبنای یک استنباط و اجتهاد فقهی باشد، باید مرز این اختلافات عبور کرد و به اصل خبر و درستی آن دست یافت.
نکته دیگر این است که در کلیت آن، چه نوع استفاده فقهی می توان کرد؟ به عبارت دیگر، آیا فقهای در طول هزار و سیصد سال چه استفاده فقهی از رویداد کربلا کرده اند؟
مقصود این است که مثلا از جنگ بدر، در تقسیم غنایم استفاده شده، یا حکم انفال مشخص گشته، یا احکام شهید استنباط شده، یا در نهایت بحث لزوم دفاع که یک اصل عقلی و دینی است از آن بدست آمده است. چنان که مثلا از صلح حدبیبه، اصل جواز صلح فهمیده شده که البته در قرآن هم هست. این نوع موارد را استفاده فقهی می دانیم که از آنها یک تکلیف شرعی بدست می آید.
اکنون سوال این است که برخورد ما با عاشورا برای یک استنباط فقهی چگونه است؟ چه نوع برداشتی از آن می توان کرد؟ چه نه احکام شرعی و حقوقی می توان از آن بدست آورد؟
مراجعه به کتابهای فقهی نشان می دهد که این استفاده بسیار بسیار محدود بوده و از آغاز کربلا به عنوان یک رویداد الهی، بیش از هر چیز برای اهداف مذهبی، ایجاد ارتباط میان شیعیان با اهل بیت، حب اهل بیت، گریه برای آنان و مسائلی از این قبیل بوده است.
در کتابهایی چون المقنع صدوق، المقنعه مفید، النهایه شیخ طوسی و بسیاری از آثار تا آن دوره، یادی از عاشورا و رویدادهای آن به عنوان یک سیره عملی که بشود در فقه زندگی از آن استفاده کرد نشده است.
آیا این یک کوتاهی بوده است؟
به نظر می رسد این طور نیست. در واقع، چنین نیست که علمای ما در استفاده از تاریخ کربلا برای احکام فقهی کوتاهی کرده باشند. این را هم نمی شود گفت که آنها کربلا را نمی شناخته اند. بنابرین به نظر شما کجای کار مشکل داشته که از کربلا و تحولات داخلی آن استفاده زیادی نشده است.

1. عاشورا و اصل صلح و هدنه
نخستین مورد استفاده فقهی از آن در مجمع البیان در تفسیر آیه و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه است که خداوند از انسانها خواست است دست به اقدامی نزنند که بیم آن می رود که جانشان را از دست بدهند. سوال طبرسی این است که پس چرا امام حسین چنین کرده است. در واقع، اشکال این است که اصل هدنه و صلح پذیرفته شده است، و چرا امام حسین (ع) دست به قیام زده است؟ این بحث پیش از آن به صورت کلامی و به طور روشن نخستین بار در تنزیه الانبیاء سید مرتضی (م436) مطرح شده بود.
پاسخ طبرسی دو نکته احتمالی است: یکی این که امام حسین (ع) تصور می کرده که چون فرزند پیامبر (ص) است، آنها او را نخواهند کشت.
پاسخ دوم او این است که امام حسین (ع) گمان نزدیک به یقین یعنی ظن به این داشت که اگر با آنها نجنگد، ابن زیاد در هر حال مانند مسلم او را هم خواهد کشت بنابرین بهتر است مرگ عزت مندانه داشته باشد «فکان القتل مع عز النفس و الجهاد اهون علیه» (مجمع: 2/517).
تا اینجا، ارتباط عاشورا با اصل هدنه را داریم و این که اگر در جنگ، احتمال نابودی امام و اصحاب می رود، باید صلح کرد، اما به دلایلی که گذشت، از نظر طبرسی، کار امام حسین(ع) قابل توجیه است.
علامه حلی (م 726) با همین مشکل مواجه شده و آن را چنین مطرح کرده است که اگر هدنه و صلح در وقت خطر، یک اصل است، چرا امام حسین (ع) دست به قیام زده است؟ او می گوید: مقایسه آیه : و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه و آیه قاتلوا فی سبیل الله، نشان می دهد که هم می توان جنگ کرد و هم صلح. و امام حسین (ع) جنگ را انتخاب کرده است. یعنی از فعل امام حسین جواز فهمیده می شود: و کذلک فعل سیدنا الحسین علیه

السلام (منتهی: 15/22).
اما محقق کرکی (م 940) باز بر اساس آیه تهلکه و این که جنگی که خطر نابودی در آن باشد، درست نیست و باید صلح کرد، مسأله کربلا را مطرح کرده است. او چهارم احتمال داده است:
نخست این که ما نمی دانیم در آن شرایط بخصوص که امام حسین (ع) درگیر شد، مصلحت در صلح بوده است یا جنگ. به عبارت دیگر این مربوط به این می شود که رهبری که تصمیم گیرنده است چه تشخیصی می داده و بنابرین شاید جنگ را تشخیص داده است.
دوم این که شاید امام حسین (ع) دانسته است که اگر با یزید صلح هم بکند، او وفادار نخواهد بود.
سوم این که یزید بر عکس پدرش، متهتک در دین بود و به هیچ روی مراعات نمی کرد، بنابرین دور نیست که در چنین شرایط امام احساس کند که وظیفه اش به صورت وجوبی، جهاد است، حتی اگر بداند که شهید می شود.
و چهارم آن که در شرایطی که امام حسین (ع) قرار گرفت، یعنی روزهای آخر، دیگر محلی برای هدنه و صلح وجود نداشت. ابن زیاد در روش خود فشار و اصرار داشت و ممکن بود که حتی رفتاری بدتر از قتل هم داشته باشد (جامع المقاصد: 3/467).
بنابرین کرکی یک نکته مهم را مطرح کرده است که اگر امام تشخیص داد که کسی در حال نابود کردن دین است، بسا جهاد بر او واجب شود. (توجه داشته باشید که این در بحث جهاد است نه جای دیگر). اما این فقط یکی از گزینه های اوست، و باقی آنها نشان می دهد که در واقع به دلایل دیگری جز وجوب جهاد، این نبرد صورت گرفته و مخصوصا نکته اخیر او از لحاظ تاریخی درست تر است.

2. تقیه و عاشورا
اما به جز اصل صلح و هدنه، مسأله تقیه نکته دیگری است که در تعارض با کربلا قرار دارد. به این معنا که در شیعه، اصل و اساس در رفتارهای شیعیان با مخالفانشان، تقیه است. در این باره دهها حدیث داریم. یعنی صرف نظر از این که قرآن آن را تجویز کرده، در روایات زیادی به صورت خاص به شیعیان دستور داده شده است که تقیه کنند ودین و مال و جان خود را حفظ کنند.
در ظاهر امر، کربلار رفتاری است خلاف تقیه است، به این معنا که در مقایسه با آنچه امام علی (ع) در دوران خلفای ثلاث کرد و در تقیه بود و حتی امام حسین هم در سالهای دوره معاویه در تقیه بود، در کربلا تقیه کنار گذاشته شده و حضرت به جهاد با یزید پرداخت.
این ابهام در ذهن افرادی مانند علامه مجلسی که در حال شرح روایات تقیه بوده آمده، و سعی کرده است آن را توضیح دهد.
پیش از اشاره به آرای او، باید عرض کنم که تفاوت شیعیان زیدی و امامی در این بود که دسته اول «یری السیف» یعنی معتقد بودند که می توان علیه حاکم فاسق شمشیر کشید، اما شیعیان امامی «اصحاب القلم» بودند و سعی می کردند در داخل حکومت نفوذ کرده و حتی مناصبی را هم بپذیرند. این در حالی بود که در همان حال، آنها را مشروع هم نمی دانستند.
علامه مجلسی روی اصل تقیه پافشاری زیادی دارد و می گوید در روایات ما به شیعیان دستور داده شده است که تا ظهور قائم (ع) تقیه کنند. با این حال توضیح می دهد که برای یک روایت می توان این طور تصور کرد که «کفوا ایدیکم» مربوط به صلح امام حسن (ع) است و «کتب علیکم القتال» مربوط به امام حسین (ع) اما تعبیر «الی اجل قریب» مربوط به رعایت تقیه تا ظهور قائم است.
مجلسی می افزاید رفتار امام علی (ع) در دوران خودش، شبیه رفتار پیامبر (ص)‌ در دوران مکه بود. همین طور امام حسن (ع) هم در صلح و هدنه بسر برد، اما امام حسین شاید به خاطر این که انصار و یارانی داشت دست به قتال زد. باقی ائمه هم همه در حال ترک قتال و تقیه بودند که تا قیام قائم ادامه خواهد داشت (مرآة العقول: 8/218).
از این تعابیر بدست می آید که او اقدام امام حسین را یک استثناء می دانسته یا آن که دلیل خاص آن را وجود انصار بیان کرده است:«عند وجود الانصار ظاهرا». در حالی که اصل را در شرایط عادی در رفتار با مخالفان، همان تقیه و هدنه می داند.

مجلسی در جای دیگری هم در شرح حدیثی در باب تقیه در کتاب کافی، گوید: از برخی از اخبار چنین بدست می آید که تقیه برای آن است که دین و اهل آن بمانند، اما اگر ضلالت، به حدی رسید که سبب اضمحلال کامل دین شد، در آنجا تقیه ای وجود ندارد، حتی اگر قتل را در پی داشته باشد. چنان که زمان امام حسین (ع) چنین بود: «ما رأی انطماس آثار الحق رأسا، ترک التقیة و المسالمه (مرآة العقول: 11/97).
این نکته مهمی است که مرحوم مجلسی برای اولین بار به صراحت بیان کرده و در جای دیگری هم در شرح آن گفته است که تقیه برای دفع ضرر است نه جلب منفعت. به این معنا که قرار است با تقیه، ضرر دشمن و آسیبی که او می زند، کم شود، اما برای این نیست که به منفعتی رسیده شود. به عبارت دیگر شرط تقیه آن است که به کشته شدن پیغمبر یا امامی منتهی نشده یا نابودی دین را دنبال نداشته باشد. کما این که امام حسین تقیه نکرد چون می دانست که این تقیه منتهی به بطلان دین به طور کلی خواهد شد. خود مرحوم مجلسی می گوید من ندیدم کسی در این باره تفصیلی داده و آن را شرح کرده باشد. (مرآة العقول: 9/20).
بدین ترتیب نکته مهمی را مرحوم مجلسی می گوید که در فقه مورد توجه قرار نگرفته و تا آن زمان به گفته وی کسی آن را شرح نکرده بود. این مهم است که روشن شود تقیه تا کجا خواهد بود و دقیقا در چه جامعه ای و تا کجا باید رعایت شود. مثلا در سرزمین کفار؟ تحت چه شرایطی، در سرزمین اسلامی که حاکمان آن مخالفان یا فاسقان هستند؟
آنچه هست اشاره به آن لازم است این که ما به جز دارالاسلام و دارالکفر و دارالحرب، یک دار التقیه هم داریم. مثلا در روایتی از امام رضا آمده است که کسی حق ندارد در دار التقیه، کسی از ناصبیان یا کفار را بکشد. مگر این که او قاتل یا مفسد فی الارض باشد، آن هم مشروط به آن که از خود و اصحاب ایمن باشیم. (وسائل: 28/334).
تا اینجا باید گفت که لازم است در باره اصل تقیه این توضیح داده شود که مربوط به چه نوع شرایطی است. آنچه در ذهن فقها بوده، رفتاری است که در یک جامعه دارالکفر یا دارالاسلام با حاکمان مخالف، شیعیان باید داشته باشند. اما تا کجا؟ چه کسی تشخیص می دهد که تا کجا باشد‌؟ و مسائلی دیگر که نیازمند تفصیل است.
یکی از جنبه های مهم آن این است که تقیه به هر حال اصل است، مگر آن که بضرورت کنار گذاشته شود. تعبیر «ضرورت»‌ چیست و تا کجاست؟ این سخنی است که فیض کاشانی هم دارد که اصل تقیه است مگر ضرورت آن را کنار بگذارد (الشافی: ص 632، الوافی: 5/687). حال تشخیص این ضرورت شخصی است یا امام و نایب امام باید تشخیص دهند مسأله ای است که باید در آن بحث شود.
نباید انکار کرد که تقیه به عنوان یک اصل اساسی بوده و فقهای شیعه هر نوع رفتار برخلاف آن را باید تبیین و توجیه می کردند. عاشورا یک مورد بود. موارد دیگری هم بود، مثل این که برخی از اصحاب ائمه (ع) در اظهار محبت نسبت به اهل بیت، تجاهر داشتند و برای آنان دردسرهایی و حتی قتل و اعدام هم پیش می آمد. این هم ممورد توجه فقها قرارگرفته است. آقای خویی نوشته است که اینان مانند سید و مولایشان امام حسین (ع)، خودشان را فدای دین کردند، اما در واقع، همان طور که برای آنان تقیه جایز بوده، دست زدن به این اقدام که مشابه اقدام امام حسین (ع) بوده هم جایز بوده است (معجم رجال الحدیث ج 20، ص 112).
شبیه این مطلب را مرحوم سید عبد الاعلی سبزواری از علمای نجف هم در کتاب الخمس (ص 199) دارد. تعبیر او این است که امام حسن و امام حسین هر دو در پرده تقیه بودند تا آن که امام حسین وقتی رفتار بنی امیه را دید که در حال نابود کردن دین بودند، طوق تقیه را شکست.
تکرار این مطالب برای این است که ضمن آن که بدانیم تقیه یک اصل اولیه بوده، اما از زمان مرحوم مجلسی به بعد، مفهوم و توضیح تازه ای برای تقیه مطرح شده که اگر وندی برابر انسان باشد که به نابودی دین بینجامد، تقیه را از روی ضرورت می توان کنار گذاشت یا واجب است کنار گذاشت. هر دو مطلب یعنی وجوب و جواز در متون فقهی آمده است.

نظریه مجلسی در دوره های اخیر طرفداران بیشتری پیدا کرد و بسا بتوان گفت روحیه انقلابی در جامعه پس از صفوی، به خصوص آنچه در جنگهای ایران و روس پیش آمد، برخی از فقیهان را بر آن داشت تا توجه بیشتری به نظریه تفدیه امام حسین (ع) برای نجات دین داشته باشند.
این مطلب در نوشته های صاحب ریاض یعنی سید علی طباطبائی (م 1231ق) که از مجاهدان آن دوران هم بود، دیده می شود. او نیز قبول دارد که اصل اولیه صلح و هدنه است، اما اقدام امام حسین (ع)، نه به عنوان یک امر واجب، بلکه جائز می تواند مطرح شود. تازه آن هم می تواند براساس یک مصلحت خاصی باشد. هر چند تردیدی نداریم که اقدام او برای احیای دین خدا بوده است قطعا. (ریاض المسائل: 8/64). در اینجا هم شاهدیم که چطور قیام به عنوان یک امر جائز نه واجب بحث شده و در واقع آنها توجه دارند که از سیره عملی، در چنین شرایطی، جز جواز نمی توان برداشت کرده و امکان امر به وجوب نیست. دست کم نظر صاحب ریاض این است.
صاحب جواهر (م 1255ق) هم همین بحث را دنبال کرده و در توجیه اقدام امام حسین (ع) چند احتمال را آورده است.
یکی این که هیچ راهی جز جنگ نبود، یعنی این که اصلا امکان صلح وجود نداشت.
دوم این که اقدام امام حسین (ع) برای حراست از دین جدش بوده و این که کفر مخالفانش را ثابت کند.
سوم این که او تکلیف خاصی برای مبادرت به این اقدام داشته و چون معصوم بوده، نباید کسی به او ایراد بگیرد. بنابرین نباید کار آن حضرت را با دیگران یعنی ما که باید به ظواهر ادله نگاه کنیم و عمومات و اطلاقات را ببینیم و بر اساس مرجحات ظنی تصمیم بگیریم، مقایسه کنیم (جواهر: ج، 21 ص 295 ـ 296)

3. عاشورا و امر به معروف و نهی از منکر
اما ارتباط کربلا با امر به معروف و نهی از منکر نکته سوم ماست. این مسأله در فقه شیعه، تا قبل از دهه های اخیر مورد توجه نبوده است. در واقع، در کتابهای فقهی در باب امر به معروف و نهی از منکر، تا آنجا که می دانیم، کسی به قیام امام حسین و این که برای این هدف بوده اشاره نکرده است. اما در دوره اخیر، و بیشتر به موازات مخالفت هایی که میان علما و دولت قاجار و سپس پهلوی پدید آمد، و سعی شد که از مواد دینی و تاریخی برای مبارزه بیشتری استفاده شود، عاشورا به عنوان رویدادی در جهت اقامه امر به معروف و نهی از منکر مورد توجه قرار گرفت.
در این زمینه، مرحوم مطهری بیش از همه فعالیت کرد و کوشید تا به خصوص در برابر صالحی نجف آبادی که انگیزه امام حسین (ع) را برای قیام، بیعت مردم کوفه می دانست، بگوید که هدف و انگیزه در درون وجود امام حسین (ع) و برای امر به معروف و نهی از منکر بوده است.
ایشان از این که در میان شیعه امر به معروف و نهی از منکر در فقه کمتر مورد بحث قرار گرفته و حتی در این اواخر از کتابهای فقهی جمع آوری شده، اظهار گلایه می کند و معتقد است که از این اصل بسیار بیش از آنچه فقها استفاده کرده اند، می شود استفاده کرد (مجموعه آثار: 17/220). ایشان ادعا می کنند آخرین فقیهی که در این باره بحث کرده، شیخ بهایی در جامع عباسی بوده که البته این درست نیست و در کتابهای فقهی بعدی از آن بحث شده است.
در اینجا باید توجه داشت که مقصود از امر به معروف و نهی از منکر چیست؟‌ بحث لغوی یا اصطلاحی. اگر مقصود یک برداشت لغوی و کلی است، ممکن است سخن درستی باشد، اما اگر مقصود باب فقهی امر به معروف و نهی از منکر است، در آنجا فقها بحث های زیادی در باره این مسأله کرده و چنان که اشاره شد، اساسا هیچ گاه از داستان امام حسین (ع) به عنوان یک مستند فقهی برای آن یاد نکرده اند. آنها اجماع دارند که اگر امر به معروف و نهی از منکر خطر جانی دارد واجب نیست (بنگرید: جواهر: 21/371)

آنچه در فقه آمده است، امر به معروف و نهی از منکری است که اولا خطاب به فردی جاهل باشد که نمی داند و ثانیا اگر جاهل نیست و عالم است، یقین داشته باشیم که تأثیر می کند. به علاوه، مطمئن باشیم که ضرر جانی و مالی متوجه ما نخواهد بود. این چیزی است که در فقه آمده به علاوه این شرط که آمر به معروف و ناهی از منکر، خود اهل تشخیص باشد و فرق میان منکر و معروف را بداند.
استاد شهید مطهری در اوائل بحث چندان روی بحث فقهی نرفته اما در نهایت، اشاره به شرط «عدم ضرر»‌کرده و از این که فقها دایره آن را بسیار محدود گرفته اند گلایه دارد: « بعضى از علماى اسلام، و خیلى متأسفم که باید بگویم بعضى از علماى بزرگ شیعه که از آنها چنین انتظارى نمى‏ رفت، مى ‏گویند: مرز امر به معروف و نهى از منکر، بى ضررى است نه بى ‏مفسده ‏اى، ضررى به جان یا مال یا آبرویت نرسد؛ یعنى اگر پاى ضرر به اینها در میان بود، امر به معروف و نهى از منکر را رها کن! آن، کوچکتر از این است که با احترام جان یا آبرو یا بدن برابرى کند! ارزش امر به معروف و نهى از منکر را پایین مى‏ آورند. (مجموعه‏ آثار: 17/267)
به نظر می رسد فقها در بحث فقهی امر به معروف و منکر کاملا تشخیص می دادند که این بحث، ربطی به بحث قیام علیه حکومت که می تواند در باب جهاد مطرح شود، چون نوعی جنگ است ندارد. اصولا در بحث فقهی امر به معروف و نهی از منکر، مساله ای مطرح است که کمترین ارتباط با جهاد و دفاع و خونریزی ندارد. چطور ممکن است دامنه دفع ضرر را به ریختن خون بیش از یک صد و پنجاه تن از شهدای کربلا و اسارت اهل بیت بدانیم و باز هم آن را امر به معروف و نهی از منکر فقهی تلقی کنیم؟

آنچه در امر به معروف و نهی از منکر مطرح است و آن را به عنوان یک اصل فقهی فوق العاده مهم و اجتماعی معرفی می کند، اصلی است در درون جامعه اسلامی، یا یک خانواده، آن هم در قالب نصایح فردی افراد به یکدیگر از باب ولایت دینی نه مداخله و تحکم در کار یکدیگر، و با استفاده از خشونت یا تحمل ضرر مالی و جانی. به این روایت مسعدة بن صدقة بنگرید: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَى الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا (کافی: 5/59). از امام صادق پرسیدم: آیا امر به معروف و نهی از منکر بر همه امت واجب است؟ حضرت فرمودند: خیر. پرسیدند چطور؟ فرمودند: بر فردی نیرومند که از او اطاعت شود و عالم به معروف از منکر باشد واجب است نه بر ضعیفی که راه به جایی نمی برد.

اما این که آقای مطهری مرتب به سخن امام حسین (ع) استناد می کند که در وصیت نامه آن حضرت به محمد بن حنفیه آمده که فرمودند من برای امر به معروف و نهی از منکر قیام کردم، باید به دو نکته توجه داشت: نخست آن که این بحث لغوی است و اگر هم این جمله از حضرت صادر شده باشد معنای کلی دارد در حالی که در فقه به آن استناد نشده و معنای خاص و اصطلاحی آن مراد است. ثانیا آن که این مطلب در مآخذ قدیمی، تنها در الفتوح ابن اعثم (5/17) آمده است (أرید أن آمر بالمعروف و أنهى عن المنکر). اخبار منحصر به فرد آن بجز تأیید منابع دیگر قابل قبول نیست و اصولا متن آن کتاب در کل داستانی است مگر با مآخذ دیگر منطبق و تایید شده باشد.
نکته دیگر این که اگر واقعا این طور بود چطور هزار سال از چشم فقهای ما دور بوده و یک مرتبه ما متوجه آن شده ایم؟ ایرادی ندارد که ما یک سرچ ساده در متون شیعی داشته باشیم و به این نکته واقف شویم.
جالب است که آقای مطهری دقیقا دریافته است که اصل امر به معروف و نهی از منکر در میان شیعه و خوارج یک تفاوت مهم دارد. آنان بی ملاحظه وارد معرکه شده و شورش می کردند و بهانه شان هم حفظ دین بود، و به همین دلیل از بین رفتند اما شیعه ملاحظه می کردند و ماندند: (مجموعه آثار: ‌17/305).

در همه این موارد، باید توجه داشت که امکان استفاده از مواد قرآنی، حدیثی و تاریخ اسلامی وجود دارد، مشروط بر این که در قالب علم اصول فقه باشد. چنان که نقد آنها هم باید چنین باشد و از گفتن کلیات پرهیز شود. روشن است که مطالب پیش گفته، می تواند نقد شود و نویسنده از این بابت که مورد نقد قرار گیرد، هیچ نگران نخواهد شد.

* مورخ و استاد تاریخ دانشگاه تهران